Pokrótce. Niniejszy artykuł stawia sobie na celu krytykę szeroko rozpowszechnionego pośród osób świeckich, błędnego poglądu, stwierdzającego, iż śmierć jest swoistym zanurzeniem się w niepamięci. Wykorzystałem tutaj pewien eksperyment myślowy dotyczący samoświadomości, podobny zresztą do stworzonych przez brytyjskiego filozofa Dereka Parfita, a opublikowanych w książce Reasons and Persons . Krok po kroku uwidocznię niespójność poglądu optującego za pustką, czy też nicością następującą po śmierci. I idąc dalej obranym przez siebie tokiem rozumowania dojdę do wniosku, iż śmierć nie jest definitywnym końcem naszego postrzegania. Taka konkluzja powiewa nieco mistycyzmem, aczkolwiek przesłanki, z których została wyprowadzona, są jak najbardziej naturalistyczne. Poniższa rozprawa została początkowo opublikowana w piśmie „Humanist”, oraz przedrukowana w „The Experience of Philosophy”, wydawnictwo Wadsworth Publishing, pod redakcją Daniela Kolaka i Raya Martina. Godny polecenia jest również zupełnie niezależnie opracowany tekst Wayne’a Stewarta wyrażający bardzo podobne poglądy.
Powyższe zdanie doskonale odzwierciedla powszechną świecką koncepcję śmierci. Jeśliby odrzucić tradycyjne religijne wyobrażenia życia pozagrobowego, oraz ich nieprecyzyjne ekwiwalenty w ruchach New Age, i w zamian wziąć bezwzględne i zupełnie współczesne poglądy na śmierć, z dużym prawdopodobieństwem zgodzilibyśmy się z autorem przytoczonych słów. Odrzucając wszelkie wizje ponownego połączenia się z bliskimi, światełka w tunelu, oczekujemy przeciwieństwa: ciemności, ciszy, bezkresnej pustki. Założenie to jest jednak błędne.
Kwestia naszego losu po śmierci jest bardzo drażliwym tematem, niemniej jednak błąd polegający na zakładaniu nicości powinien zostać naprawiony. Nieporozumienie z tym związane jest już tak dalece rozpowszechnione i tak dobijające psychicznie dla osób stających twarzą w twarz ze śmiercią (dla każdego z nas, prędzej czy później), iż warto dokładniej przyjrzeć się nieprawidłowościom, lub raczej pozorom logiczności we wspomnianym założeniu, które to pozory utwierdzają nas w przekonaniu, że umieranie prowadzi nas w „próżnię”.
„Gdy umieramy następuje nic ; śmierć jest otchłanią, czarną dziurą, końcem doświadczenia, jest wieczną nicością, permanentną zagładą bytu.” Jest to kolejny przykład reprezentujący powszechny wśród ateistów pogląd. Jednak diabeł tkwi w szczegółach i błąd ukryty jest w samym rdzeniu poglądu. Otóż błędem jest reifikowanie nicości – czynienie z niej warunku lub nadawanie charakteru (jak np. ciemność) – a następnie umiejscawianie w niej jednostki po śmierci, tak by ta jakoś „wpadała” w nicość, by następnie pozostać w niej na zawsze. Jest to bezpodstawna projekcja podmiotu, który umarł, do sytuacji następującej po śmierci, do sytuacji nieempirycznej, lub czegoś, co moglibyśmy nazwać „realną nicością”. Bardzo zręcznie pomyłkę tę obalił już wieki temu, Epikur, mówiąc: „Śmierć, najstraszniejsze z nieszczęść, wcale nas nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma”. Lecz niestety, w pożałowania godny sposób ta perła intelektu została przeoczona lub zapomniana. W dalszej części swojej pracy spróbuję zredefiniować znaczenie przytoczonej myśli, i używając pewnego eksperymentu myślowego, wyjaśnić jej dalsze implikacje.
Nie sugeruję przez to, że nie było wcześniejszych prób sprzeciwienia się mitowi nicości; znakomitym na to przykładem jest choćby opublikowana w roku 1969, praca Paula Edwardsa: Existentialism and Death: A Survey of Some Confusions and Absurdities . Ja osobiście przedstawię własne przykłady „oczarowanych” wizją pustki. Zanim jednak to uczynię, muszę ukłonić się w kierunku Edwardsa i zaczerpnąć od niego listę znanych ludzi, którzy wpadli w tę szczególną pułapkę pojęciową. W swojej rozprawie Edwards cytuje Szekspira, Heinego, Senekę, Swinburne’a, Housemana, Menckena, Bertranda Russella, Clarence Darrow, Jamesa Baldwina, i wielu innych, którzy podzielali pogląd, że, jak wyłożył to Swinburne, śmierć jest „wieczną nocą”. Jak widać ci, którzy zakładają nicość w przypadku śmierci, zaliczają się przynajmniej do „dobrej firmy”. [ 1 ]
Gdyby, co udowodnię, nicość nie mogła być czymś rzeczywiście istniejącym, to jest, gdyby naprawdę (jak wskazywałby sam termin) nie istniała, wtedy nie można by uznawać faktu przechodzenia doń w momencie śmierci. Ci sceptyczni w stosunku do duszy i życia pozagrobowego nie mają powodu bać się (lub nie muszą oczekiwać w przyszłości, jeśli tak wolą) mroku, czy też pustki. Nie ma wiecznej nieobecności doświadczenia. Jeśli sumiennie wyzbędziemy się tendencji do projekcji nas samych w sytuacji pośmiertnej, i jeśli porzucimy wyobrażenie realnej nicości, to ten przerażający obraz straci na wiarygodności, a wyłoni się przed nami całkiem inna perspektywa.
Czy ludzie wciąż wierzą w rodzaj realnej nicości? Zakładam, że tak. By nie być gołosłownym, przedstawię wystarczająco dużo przykładów, by wykazać, iż również poza gromadą sław Edwardsa, wielu przyjmuje ten jakże błędny pogląd. Podczas kształtowania wiarygodnej alternatywy, wszystkie wykorzystane przeze mnie założenia oraz moja przewodnia filozofia, będą zdecydowanie naturalistyczne, materialistyczne i niedualistyczne. Przyjmuję za podstawę jeden świat wzajemnie połączonych ze sobą zjawisk, pozbawiony natomiast duszy, duchów, immanentnego rozumu i tym podobnych. W szczególności, jednostki, na podstawie założenia, nie posiadają w nim zasadniczego rdzenia tożsamości (niepodzielnej duszy lub ja), ale składają się wyłącznie ze wzajemnie stałych konstelacji skłonności i rysów, zarówno fizycznych jak i psychologicznych. Zaznaczę jeszcze, że chociaż niektóre z moich wniosków mogą brzmieć intuicyjnie sprzecznie z innymi wyprowadzonymi z naturalizmu, nie będzie tak dlatego, że argumentacja będzie oparta na założeniach naturalistycznych. Co do Czytelników sceptycznych wobec naturalizmu, moje wnioski mogą okazać się nie być aż tak niewiarygodne, jak mogliby przypuszczać czytając wstęp do niniejszej rozprawy.
W czekaniu na “nicość”
Stosunkowo niedawno Isaac Asimow, w wywiadzie dla Billa Moyersa w serii „A World of Ideas”, zakwestionował tradycyjne wyobrażenia losu po śmierci następującym stwierdzeniem: „Gdy umrę, nie pójdę do nieba czy piekła, po śmierci po prostu będzie nicość”. Jego naturalistycznie determinowany pogląd jest powszechny wśród osób niewierzących (bo nie ma dowodów na istnienie wspomnianych światów), jednakże owo zupełnie beztroskie przypuszczenie jest równie często popełnianym sofizmatem; konkretnie chodzi o słowo „będzie”. Poprzez zastępowanie nieba i piekła nicością, Asimov stwierdza, iż nicość jest tym, co „czeka” nas po śmierci. W rzeczywistości samo słowo z końcówką „ość” pociąga za sobą niezwykłe wyobrażenie „czegoś co nie istnieje”. Używając terminu nicość możemy wpaść, raczej przypadkowo i bezwiednie, w pułapkę myślenia, iż istnieje coś, co nie istnieje – i prawdę mówiąc nie jest to tylko mała sprzeczność. Musimy po prostu zauważyć, że nicość faktycznie nie istnieje, i kropka.
Harwardzki filozof, Robert Nozick, w swojej książce The Examined Life , wyraża w tym samym kontekście bardzo bliską Asimovowi opinię. Nozick przeciwstawia się stanowczo myśleniu życzeniowemu zakładającemu formę życia pozagrobowego z włączeniem w nie wspomnień oraz całej osobowości osoby obecnie żyjącej. „Może jest przyjemnie wierzyć w taką teorię, ale czy fakty nie są mocniejsze? Życie jest jedyną formą egzystencji; po nim jest tylko nicość" [ 2 ]. Przypuszczam, że Nozick nie miał na myśli, jakkolwiek mógł to nieuważnie zasugerować, iż „nicość” jest jak gdyby stanem, w który się przechodzi i już nigdy nie wraca. Bo, jak wyjaśnił Paul Edwards w swojej rozprawie Existentialism and Death , śmierć nie jest stanem, czy też kondycją, w której się pogrążamy po zgonie. Oczywiście, nie neguję tutaj faktu, iż umieramy a nasze doczesne szczątku ulegają rozkładowi, a jedynie to, że wkraczamy w coś nazywanego niebytem, czy nicością.
Najwyrazistszego przykładu dostarczył mi jednak pewien angielski powieściopisarz, Anthony Burgess, w swojej autobiografii zatytułowanej You’ve Had Your Time: The Second Part of the Confessions . Pozwolę sobie przytoczyć akapit przedstawiający rozmyślania autora o śmierci i zawierający kilkanaście ciekawych koncepcji zbudowanych wokół motywu „nicości”.
Czy jestem szczęśliwy? Chyba nie. Po przekroczeniu przypisanego mi biblijnego limitu wieku czas zacząć myśleć o śmierci, i wcale mi się to nie podoba. Wciąż towarzyszy mi szczątkowy strach przed piekłem, a nawet czyśćcem, i żadna ilość ponownie przeczytanych książek racjonalistów nie jest w stanie zetrzeć tego poczucia. Skoro po śmierci istnieje tylko ciemność, to ta ciemność musi być ostateczną rzeczywistością, a miłość do życia, którą posiadam, z przerwami, nie jest bynajmniej przygotowaniem na tę rzeczywistość. W obliczu nadciągającej ciemności, którą Winston Churchill nazwał żartobliwie czarnym aksamitem, kłopotanie się światem, który wkrótce zgaśnie jak obraz w telewizorze, wydaje mi się zwyczajną błahostką. Ale bunt przeciw gasnącemu światłu jest rzeczą ludzką, zwłaszcza, gdy wciąż jest wiele rzeczy do zrobienia. I przez to mój bunt czasami wydaje mi się szaleństwem. To nie jest kwestia prac, których nigdy nie napiszę, to sprawa rzeczy, których się nigdy nie nauczę. Zacząłem się uczyć japońskiego, ale jest już na to trochę za późno. Zacząłem czytać po hebrajsku, ale moje oczy już niedomagają. W jaki sposób można zgasnąć w spokoju, wnieść kolosalną ignorancję w stan totalnej obojętności?
Czytając ten tekst napotykamy różnorodne określenia typu: „ciemność po śmierci”, „nadciąganie ciemności”, „czarny aksamit”, „świat, który wkrótce zgaśnie”, „gaśnięcie światła”, „stan totalnej obojętności”. Wszystkie one, wyrażają przekonanie Burgessa, o tym, że śmierć będzie oznaczać wkroczenie w sferę pozbawioną doświadczania, wszelkich zalet, w stan podobny do utraty doznań, percepcji, myśli. Autor buntuje się przeciw bliskiemu nadejściu Nicości, wiecznego braku odbierania bodźców w świecie, w którym podmiot w jakiś sposób jest nieustannie świadom własnej śmierci. W istocie śmierć przekreśla możliwość wszelkich doświadczeń i spostrzeżeń, pod warunkiem jednak, że nawet ukrycie nie wierzymy, — jak wydaje się to czynić Burgess – w to, że po śmierci trwamy w rodzaju pseudopodmiotu, dla którego wieczność jawi się jako „czarny aksamit”. Burgess, podobnie jak Nozick i Asimow, zaprzecza jakoby miał trwać dalej w jakiejkolwiek postaci. Ale jeśli tak, to ich wizerunek podmiotu uwięzionego w pośmiertnej nicości jest raczej wewnętrznie sprzeczny. Skoro śmierć jest rzeczywistym końcem jednostki, to nie może ona oznaczać nastania „ciemności” dostrzegalnej z perspektywy jakiejś pozostałości zmarłego.
Podam jeszcze dwa krótkie i typowe, wg mnie, przykłady ludzi stających bez wiary w tradycyjne wyobrażenia o życiu pozagrobowym, w obliczu śmierci. Arthur W. Frank, autor książki At The Will Of The Body: Reflections on Illness , opisał przeżycia związane ze swoim atakiem serca. „Później już zawsze czułem ryzyko każdego błędnego ruchu, uderzenia serca, które mogłoby przeciągnąć mnie na drugą stronę. Już nigdy nie stracę poczucia immanencji nicości, pewności śmierci”. Z kolei Larry Josephs, cierpiący na AIDS, napisał kiedyś w „Times”, że gdy nadejdzie czas by zmierzyć się ze śmiercią, będzie silniejszy i mniej przestraszony wizją wpadnięcia w czarną i pustą otchłań.
Jakkolwiek strach przed śmiercią jest niewątpliwie warunkowany biologicznie i stąd do pewnego stopnia nieunikniony, tak ze strachem przed nicością, czarną otchłanią, można walczyć skutecznie. Terapia uspokajająca zakłada w tym przypadku dostrzeżenie, a później faktyczne poczucie, jeśli to możliwe, że śmierć nie jest końcem doświadczenia. Jest to zdecydowanie koniec konkretnej osoby postrzegającej, jednakże koniec ten nie pociąga za sobą dalszych implikacji w postaci np. „gaśnięcia światła”. Doświadczenie, co za chwilę udowodnię, jest zupełnie niewrażliwe na kostuchę wiodącą swój niechętny towar w mrok.
Ciągłość i bycie obecnym
Na początek, gwoli wykreowania przejrzystego obrazu problemu, warto przypomnieć kilka faktów dotyczących najzwyklejszego doświadczenia. Już na samym początku należy podkreślić fakt, iż z punktu widzenia nas samych, jako podmiotów doświadczenia, nie istnieją żadne przerwy w świadomym życiu. Pomimo tego, że często i regularnie jesteśmy w stanie utraty świadomości (sen, odurzenie środkami farmakologicznymi, utrata przytomności, itp.), to stany te nie są reprezentowane przez subiektywnie odczuwane przerwy pomiędzy okresami naszej przytomności. Dla podmiotu oznacza to ni mniej ni więcej tyle, że istnieje dlań natychmiastowe przejście pomiędzy doświadczeniem poprzedzającym stan utraty świadomości i doświadczeniem bezpośrednio po nim następującym. Na stole operacyjnym słyszymy swoje ostatnie napomnienie anestezjologa, by ten nie przedawkował środków usypiających i w następnej chwili odzyskujemy świadomość już na sali pooperacyjnej. Lub możemy też zapamiętać ostatnią mglistą myśl przed zaśnięciem, a następną (z wyjątkiem marzeń sennych – innego rodzaju doświadczenie) rzeczą, która do nas dotrze, będzie szczekanie psa sąsiada o szóstej rano. Po przebudzeniu zdajemy sobie sprawę z upływu czasu, niemniej jednak z naszej perspektywy nie było żadnej przerwy pomiędzy dwoma doświadczeniami zakleszczającymi się wokół stanu nieświadomości. Pozwolę sobie nazwać to zjawisko indywidualną ciągłością podmiotową.
Proszę również zauważyć, że wspomniana ciągłość trwa nieustannie od momentu pierwszego zapamiętanego doświadczenia w dzieciństwie, aż po chwilę śmierci. A zatem dla podmiotu, życie jest jedynie pojedynczym blokiem doświadczeń, naznaczonym rytmem dni, tygodni, miesięcy i lat oraz indywidualnymi oraz społecznymi ograniczeniami. Chociaż może się to wydawać oczywiste, a nawet tautologiczne, dla klarowności dalszego wywodu muszę dobitnie zaznaczyć, że podczas całego naszego życia nigdy nie znajdujemy się poza sceną. Okazjonalnie możemy mieć poczucie doświadczenia czy też wychwycenia momentu nieświadomości, ewidentnie jest to jednak niemożliwe. Świadomość jest dla podmiotu swoistą stałą życia; „nicość” nieprzytomności nie może być doświadczoną rzeczywistością.
Co się zaś tyczy okresów przed i po ciągłym podmiotowo bloku doświadczeń, tj. przed urodzeniem i po śmierci. Czyż nie reprezentują one pewnego rodzaju pustki dla podmiotu, skoro, mimo wszystko ten nie istnieje w obu przypadkach? Twierdzenie, że tak, jak już wcześniej to wykazałem, jest równoznaczne z myleniem nieistnienia ze stanem, w którym jakoś prymitywnie trwamy jako forma bezsilnego ego skonfrontowanego z ciemnością. Przecież zazwyczaj nie myślimy o czasach przed naszym zaistnieniem, jako o otchłani, z której zdołaliśmy się wydostać. Po prostu czujemy się obecni na świecie. Nie możemy zatem porównywać stanu bycia świadomym ze stanem poprzedzającym niedoświadczanie.
Analogicznie to samo jest prawdą dla stanu po śmierci. Nie będzie przyszłego indywidualnego staniu niedoświadczania, do którego moglibyśmy przyrównać obecny stan świadomości. Wszystko czym dysponujemy jako podmioty to jeden ciągły blok doświadczeń. Wiemy oczywiście, iż jest on skończony, ale skoro jest on wszystkim co mamy, to nie możemy doświadczyć jego końca. O tyle o ile możemy coś wiedzieć z pewnością, wiemy, że ten szczególny zbiór wspomnień, pragnień, planów i przyzwyczajeń jest skończony, natomiast samo jego zakończenie nie będzie dla nas faktem, lecz jedynie swoistą zasłyszaną pogłoską. Wskutek tego (co może brzmieć nieco podejrzanie), tak długo jak jesteśmy podmiotami, zawsze będziemy się znajdować pośrodku samego doświadczenia.
Nawet będąc w pełni świadomym wszystkiego, trudno jest nie zadać sobie w obliczu nadchodzącej śmierci (załóżmy minutę lub dwie przed) pytań z rodzaju: co się ze mną stanie? lub co dalej? i później nie próbować wyobrazić sobie nadejścia nicości. Niezwykle kuszącą staje się chęć projekcji nas samych – tego ośrodka świadomości – wkraczających w ciemność lub pustkę niedoświadczania. Ale skoro przekreśliliśmy już wcześniej nicość i niedoświadczanie jako los w podmiotowym spojrzeniu, to jak brzmią możliwe do przyjęcia odpowiedzi na postawione pytania? Otóż pierwszą wątpliwość można odeprzeć całkiem łatwo. „Ja” warunkowane przez osobowość i pamięć po prostu zanika, a doświadczanie nie będzie już dłużej możliwe w obrębie tejże osobowości i pamięci. Druga wątpliwość (co dalej?) jest nieco bardziej zawiła, ponieważ, jeśli nie założymy, że wraz ze śmiercią mojego "ja" następuje kres całego wszechświata, nie możemy z pełną odpowiedzialnością powiedzieć, że nic. Owo "nic" stwierdza o tym, co zdarzyć się nie może. To co będzie dalej musi być czymś , i to coś musiałoby zawierać się w innym rodzaju przytomności. Najprościej mówiąc, musiałyby istnieć inne ośrodki postrzegania zaczynające istnieć po śmierci – wtedy też doświadczenie mogłoby dalej istnieć. Wtedy też, można by powiedzieć o czymś, co (wraz z innymi rzeczami) następuje po moim indywidualnym bloku doświadczeń.
Burgess sugeruje, iż rozpatrywanie własnego spotkania ze śmiercią w kategoriach świata, który zgaśnie jak obraz w telewizorze odciętym od prądu jest po prostu lekkomyślne. Wiemy przecież, jako osoby, które prawdopodobnie doświadczyły śmierci innych, że świat nie gaśnie. Trwa dalej we wszystkich swych aspektach, włączając nasze partykularne i subiektywne światy. Śmierć kończy jedynie indywidualną podmiotowość, podczas gdy w tym samym czasie istnieją inne i powstają nowe.
Jak udało mi się wykazać, podmiotowości – ośrodki świadomości – nie posiadają początków i końców; z ich perspektywy znajdują się one po prostu w świecie i postrzegają tę obecność jako trwającą zawsze; zupełnie jak gdyby wszystkie przytomnie postrzegane światy były zawsze „na swoim miejscu”. Oczywistym jednak jest, z obiektywnego punktu widzenia, że światy te nie są stałe, jednakże ich koniec nigdy nie jest rzeczywiście doświadczany przez same podmioty. Fakt ten, wraz z wiedzą o tym, że inne podmiotowości trwają dalej po naszej śmierci, sugeruje alternatywę dla intuicyjnego przeświadczenia o nicości w obliczu śmierci. (Ostrzegam, że moja propozycja, do momentu dokładniejszego zobrazowania przez zaserwowany przeze mnie eksperyment myślowy, może wydawać się bardzo niewyraźna.) Otóż wydaje mi się, że zamiast oczekiwać nicości, powinniśmy przyjąć za stałą podmiotowe poczucie bycia zawsze obecnym, doświadczane w granicach osobowości, które istnieją, lub dopiero co powstają.
Moja propozycja nie jest równoznaczna z sugestią, jakoby istniały jakieś nadnaturalne, sprzeciwiające się śmierci, związki pomiędzy różnymi świadomościami, które mogłyby podtrzymywać ciągłość fragmentów pamięci i osobowości. W żadnym wypadku nie jest to, to, co mam na myśli, skoro dowody wskazują, iż wszystkie części składowe jednostki – żywe ciało, świadomość, osobowość, wspomnienia, upodobania, oczekiwania itp. – są unicestwiane z chwilą śmierci. Implikacją zaproponowanej przeze mnie definicji indywidualnej ciągłości podmiotowej jest postrzeganie doświadczenia jako części konkretnej osoby; stąd też omawiany rodzaj ciągłości jest ograniczony momentem śmierci. Dlatego sugerując Czytelnikowi wybieganie poza śmierć w kontekście subiektywnego przeświadczenia o byciu zawsze obecnym, stwierdzam w luźnych dywagacjach, iż to nie Czytelnik – nie ten zestaw jego konkretnych właściwości – będzie bytem, który może doświadczyć „bycie obecnym”. Może będzie to zupełnie inny układ właściwości (w rzeczy samej niezliczone układy), być może wypełnione diametralnie różnymi rodzajami doświadczeń. Ale mimo tych (prawdopodobnie skrajnych) różnic, będzie podzielać z Czytelnikiem to samo poczucie bycia zawsze obecnym i podobnie jak Czytelnik, nigdy nie doświadczy jego zakończenia.
Przekształcenia, a ogólna podmiotowość
By nieco rozszerzyć swój tok rozumowania kontynuując zagadnienie “bycia zawsze obecnym” chcę się skupić na wieloaspektowym przykładzie Ripa Van Winkle. [ 3 ] Wyobraźmy sobie, że w niedalekiej przyszłości opracujemy technologię, która pozwoli nam skutecznie zatrzymywać i przywracać funkcje życiowe organizmu. Ktokolwiek by zechciał, mógłby sobie zażyczyć zostać „wstrzymanym” na bliżej nieokreślony czas, by później zostać „przywróconym” z powrotem do życia (Pewne ufne i prawdopodobnie naiwne duszyczki już teraz zamroziły swoje mózgi, lub nawet całe ciała w oczekiwaniu na taką właśnie technologię). Słowem, kładziemy kogoś do snu, a następnie budzimy, po nieważne ilu latach, z nietkniętą osobowością i wspomnieniami.
Z subiektywnego punktu widzenia, takie zawieszenie przytomności nie różniłoby się wielce od normalnego całonocnego snu czy też zwyczajnej popołudniowej drzemki, albowiem długość przedziału czasowego, w jakim osoba byłaby nieprzytomna nie ma dla niej żadnego znaczenia. Pierwsze doświadczenie po przebudzeniu jest poprzedzane ostatnim sprzed uśpienia, przy czym nie towarzyszy im żadne doświadczenie przerwy bądź pustki pomiędzy. W założeniu podmiot mógłby znajdować się w letargu przez miliony lat, by następnie przebudzić się bez poczucia upływu czasu, wyłączając oczywiście wnioski wyprowadzone z zaobserwowanej zmiany okoliczności środowiskowych w momencie przebudzenia. W omawianej sytuacji indywidualna ciągłość podmiotowa mogłaby być podtrzymywana przez eony.
Zakładając ponadto, iż w okresie nieprzytomności (którego długość nie jest teraz istotna) zachodzą pewne zmiany we wspomnieniach i osobowości, czy to umyślnie bądź też w procesie degradacji; mogę powiedzieć, iż idę spać jako Tom Clark (TC) i budzę się jako nowy TC (nTC) (Zachęcam Czytelnika do podstawienia własnych inicjałów w dalszej części tekstu). Jeżeli wspomniane zmiany nie będą zbyt zasadnicze, mogę się ponownie zidentyfikować jako TC pomimo zaistniałych modyfikacji, które niekoniecznie spostrzegę („Zabawne, nie przypominam sobie, żebym kiedykolwiek lubił wątróbkę cielęcą. Czy zawsze byłem taki zgryźliwy? Zastanawiam się, czy ta metoda zawieszania rzeczywiście zadziałała tak dobrze jak twierdzono. Może jakiś pozbawiony skrupułów technik bawił się moim podwzgórzem, podczas gdy ja spałem. Mimo wszystko czuję się jednak względnie nienaruszony”). Przyjmując taki rodzaj ponownej identyfikacji za możliwy, indywidualna ciągłość podmiotowa jest podtrzymywana w przedziale nieświadomości. W świetle tego nie istnieje żadna subiektywna przerwa pomiędzy ostatnim doświadczeniem TC i pierwszym nTC. Z punktu widzenia nTC, TC nigdy nie było. Jest po prostu jeden blok doświadczeń, którego kontekst doświadczył nagłej, acz ukierunkowanej zmiany w momencie, gdy TC obudził się jako nTC.
W związku z powyższym nasuwa się szereg pytań, które mogą pomóc wytworzyć rodzaj wewnętrznego zrozumienia tego, co rozumiem przez poczucie bycia zawsze obecnym. Po pierwsze, jak istotne zmiany muszą zajść w osobowości pomiędzy TC i nTC by przerwaniu uległa indywidualna ciągłość podmiotowa? Ściślej rzecz biorąc, w jakim momencie moglibyśmy przyjąć, że TC „umarł” i obca osoba zamieszkuje obecnie jego ciało. Czy doświadczanie zakończyło się dla TC i teraz zachodzi dla kogoś innego? Nie jest wcale tak oczywistym, gdzie wyznaczyć linię graniczną. Przyjmijmy jednak, że udało nam się ją gdzieś narysować, np. w momencie, gdy TC nie może rozpoznać swojej rodziny i przyjaciół, lub jego ogromnie zmieniona osobowość utrzymuje, iż nie jest w ogóle TC, lecz kimś zupełnie innym. Wyobraźmy sobie zmiany tak radykalne, że każdy stykający się z TC w momencie jego przebudzenia stwierdzi, że nie jest już TC; TC już nie ma. W obliczu tego odbiegającego od utartych wzorców schematu umierania, zapytam co się dzieje z przeświadczeniem, że teraz dla TC nastała „nicość”?
Jak udało mi się wykazać, poprzez wprowadzenie niewielkich bądź średnich zmian w pamięci i osobowości, nie powstaje żadna subiektywna przerwa czy też „realna nicość” pomiędzy sukcesywnymi doświadczeniami z którejkolwiek ze stron. Zamiast tego, zachodzi natychmiastowe przejście z jednego w drugie (nTC mówi: “Wciąż tu jestem, mniej więcej taki sam jak przedtem. Wygląda na to, że położyłem się spać sekundę temu”). W związku z powyższym wydaje się błędem przypuszczać, iż na pewnym etapie kontinuum zmian (w momencie, gdy stwierdzamy, że istnieje inna osoba) ostatnie doświadczenie TC sprzed okresu nieświadomości nie jest natychmiast poprzedzane kolejnymi doświadczeniami. Sytuacja ta zachodzi w kontekście znacznie lub nawet diametralnie różnym od tego dla osoby przebudzonej. Wspomniane doświadczenia mogą nie być rzeczywistymi doświadczeniami TC, jednak nie dochodzi do subiektywnego zaprzestania odbierania bodźców, nie ma dla TC żadnej czarnej otchłani bądź nicości.
Destrukcja indywidualnej ciągłości podmiotowej (tj. koniec danego podmiotu przy użyciu przedstawionych tu środków) nie skutkuje w powstaniu jakiejś rzeczywistej absencji doświadczeń pomiędzy podmiotami (osobowościami), w które wciela się nieszczęsny TC, lub z których wyłania się nowa osoba. Zachodzi tu jedynie wystarczająco radykalna zmiana kontekstu doświadczeń, by osoba, która się budzi oraz wszyscy postronni uznali TC za byt dłużej nieistniejący. W takim wypadku śmierć jest jedynie kwestią umowną, bardziej konwencjonalną niż biologiczną; wygląda na to, że nie przerywa ona świadomości, a jedynie zmienia jej tło.
Chociaż powyższa transformacja przerwała indywidualną ciągłość podmiotową bazującą na stabilnym kontekście pamięci i osobowości, to w wyniku dokonanej ekstrapolacji poczucia bycia zawsze obecnym powstał inny rodzaj ciągłości czy też jedności. Taka ogólna ciągłość podmiotowa jest więc niezależna od kontekstu wspomnień i osobowości (tzn. nie jest związana z konkretnym „ja”) i jasno wskazuje, że ktokolwiek się budzi ma to samo przeczucie bycia zawsze obecnym nie stwierdzając przy tym żadnej subiektywnej przerwy lub pustki poprzedzającej obecne doświadczenie.
Wydaje mi się, że możemy wyobrazić sobie siebie idących spać, drastycznie zmienionych i budzących się jako zupełnie nowe osoby, bez obawy o wpadnięcie w nicość, nawet przyjmując, że już dłużej nie będziemy istnieć. Pierwsze doświadczenia rzTC (radykalnie zmienionego TC, dłużej nie identyfikowanego jako ta sama osoba) będą „deptać po piętach” ostatnim doświadczeniom TC. Skoro nie ma subiektywnych przerw i realnej nicości pomiędzy następującymi po sobie doświadczeniami konkretnej jednostki, nie będzie też takich przerw pomiędzy jej ostatnim doznaniem, a pierwszym jej radykalnie przekształconego następcy. Temu pierwszemu doświadczeniu towarzyszy kontekst pamięciowy i osobowościowy ustanawiający to samo poczucie bycia zawsze obecnym, wytworzone przez pierwotną świadomość osoby.
Oczywiście pojawia się tu pewna trudność, albowiem wydaje się arbitralnym lub po prostu fałszywym, stwierdzenie jakoby doświadczenia rzTC momentalnie następowały po doświadczeniach TC, jeśli nie ma pomiędzy nimi związku pamięciowo-osobowościowego, a jedynie forma cielesnej ciągłości (W dodatku możemy sobie łatwo wyobrazić drastyczne zmiany fenotypowe wprowadzone w okresie nieświadomości, przez co rzTC nie będzie w ogóle fizycznie przypominać swego poprzednika). Jedyne obiektywne fakty to to, że TC posiada ostatnie doświadczenie, a jakiś czas później rzTC zbiera swoje pierwsze. Ale pomimo faktu braku indywidualnej ciągłości podmiotowej i mimo naszej możliwości zakreślenia końca egzystencji (w pamięci, osobowości i ciele) TC na odcinku kontinuum zmian, doświadczanie przez podmiot nie ustaje pod wpływem „naporu nicości”. To co widzimy, jest w istocie przekształceniem samego podmiotu, zmianą kontekstu jego świadomości, podczas gdy doświadczanie zachodzi dalej niepomne przerwy, w której wprowadzono zmiany. Nie znaczy to, że doznania rzTC są logicznie powiązane z doświadczeniami TC poprzez pamięć i osobowość, a jedynie, że nie ma subiektywnie odczuwalnej przerwy w ich percepcji. Wyraża się to odczuciem bycia zawsze obecnym przez rzTC. Niezależnie od tego jak wielkie byłyby zmiany kontekstowe i jak długo trwałoby wyłączenie, zdaje się, że świadomość sama w sobie w ogólnym aspekcie bycia obecnym (świadomość istnienia) jest odporna na wszelakie zakłócenia.
Narodziny i śmierć
Pozwolę sobie określić los TC i jego zmianę w rzTC jako „śmierć przez przemianę”. Moją tezą jest to, że świadomość jest subiektywnie ciągła w tym ogólnym sensie, na przestrzeni przedstawionych transformacji. Patrząc z jej punktu widzenia doświadczanie nie ustaje, jakkolwiek obiektywnie mówiąc z perspektywy postronnego obserwatora, pewien jego kontekst się kończy, a następnie – tak późno jak tylko zechcemy sobie wyobrazić – pojawia się kolejny.
Moim kolejnym zadaniem będzie teraz zastosować obronioną tezę do cyklu narodzin i śmierci. Wyobraźmy sobie TC, któremu nierozważny naukowiec pozwolił zapaść w stan nieodwracalnej śmierci mózgowej, zamiast przekształcić go w rodzaj własnego „następcy”. Pojawienie się gdzieś, jakiś czas później, w sposób naturalny bądź też sztuczny, nowej świadomości, wyłączywszy jej związek przyczynowo-skutkowy z fizycznym wcieleniem TC będzie sytuacją analogiczną do zaprezentowanej śmierci przez przemianę, gdy jeden kontekst świadomości znika na rzecz drugiego całkiem innego bez subiektywnej luki w świadomości.
Implikacją takiego stanu rzeczy jest fakt, iż nawet w przypadku wygaśnięcia wszystkich ośrodków świadomości, każde przytomne stworzenie, które pojawi się (może w innej galaktyce) nawet miliony lat po wstrzymaniu nie będzie świadome wystąpienia jakiejkolwiek subiektywnej przerwy. Subiektywność przeskoczy tę (obiektywną) lukę z porównywalną łatwością jak czyni to w przypadku snu. Wszystkie te nudne eony upływające podczas nieistnienia są nieistotne dla podmiotu, który dopiero co ma powstać. Nie będą też liczone jako „nicość” przez różnorodne przytomne istoty, które przestały istnieć. Podmiotowość, świadomość, przytomność czy doświadczenie – niezależnie od tego jak je nazwiemy – nigdy nie zanikają, jeśliby patrzeć z ich perspektywy.
W tym momencie skłonny jestem stwierdzić, że nasze oczekiwania co do doświadczenia przeskakującego przerwy zostały przeciągnięte przez punkt krytyczny. Zaczęliśmy naszą podróż na dość neutralnym gruncie indywidualnej ciągłości doświadczenia (brak subiektywnych przerw w przytomności na przestrzeni życia), by dojść do tego dziwacznego wyobrażenia świadomości, która dla samej siebie okazuje się być totalnie nieczuła na śmierć, a w rzeczy samej na każdy rodzaj obiektywnych przerw i zakłóceń.
Ale pozwólcie, że szybko powtórzę główne punkty mojej rozprawy dla lepszego uwiarygodnienia moich tez. 1) Powszechnym, choć nieco arbitralnym faktem jest, że gdy umieram inne podmioty nadal istnieją, stąd też w tym przypadku podmiotowość jest odporna na moją śmierć. 2) Gdy jestem nieprzytomny przez nieważne jak długi okres czasu, nie doświadczam przerwy; cały czas „jestem” – nazwałem to indywidualną ciągłością podmiotową. 3) Jeśli, po okresie nieprzytomności, przebudzona osoba nie będzie już mną, nadal nie będzie dla niej żadnych dostrzegalnych przerw w świadomości. Przebudzona osoba czuje, podobnie jak ja (stąd nadal czuje), że zawsze była obecna i nie było żadnej pre- bądź nie będzie żadnej postegzystencjalnej (przed- pośmiertnej) formy nie bycia. Nazwałem to ogólną ciągłością podmiotową. 4) Narodziny i śmierć są rzeczywistymi ekwiwalentami transformacji w pkt 3), więc i tutaj nie doświadcza się przerw, nicości niedoświadczania, w które mógłby popaść podmiot. Ogólna ciągłość podmiotowa utrzymuje się pomimo jakichkolwiek obiektywnych braków ciągłości w istnieniu świadomych istot.
Punkty 3) i 4) są z pewnością najtrudniejsze do zaakceptowania, zaś samo ich zaakceptowanie zależy od tego, czy chcemy przyjąć zaprezentowany przeze mnie przekształceniowy eksperyment myślowy. Jeśli nie uznajemy duszy, lub niepodzielnej jaźni (osobowości, ego), będzie to łatwa decyzja. Z naturalistycznego punktu widzenia, jaźń jest przypadkowym zbiorem dość stabilnych rysów osobowościowych, wspomnień oraz cech fizycznych. A zatem różnica pomiędzy mną przekształconym w kogoś, kto dalej rozpoznaje mnie jako mnie, a kimś otwarcie uznającym się za nie mnie, nie jest czymś co przeszkodziłoby świadomości przeskoczyć przerwę. Jeżeli nie ma nicości w pierwszym przypadku, nie ma jej też w drugim.
Powodem, dla którego moglibyśmy uznać punkt 3) za rozsądny może być możliwość ekstrapolacji naszego własnego codziennego doświadczenia ciągłości podmiotowej na przypadki, gdzie nie jesteśmy do końca pewni, kim jest osoba, która się budzi po transformacji. Możemy wtedy zobaczyć, że istotne zmiany w kontekście doświadczenia nadal nie tworzą subiektywnych luk w postrzeganiu. Nieobecność tych przerw jest następstwem ciągle trwającego i udzielającego się dalej poczucia bycia zawsze obecnym, które to poczucie jest fundamentem ogólnej ciągłości.
Punkt 4) zdaje się być wiarygodny tylko, gdy zaakceptujemy ogólną ciągłość podmiotową w jej radykalnym przypadku 3) (tj. gdy po przebudzeniu mamy do czynienia z zupełnie inną osobą), i uznamy rzeczywisty brak różnic pomiędzy zwyczajną śmiercią, a śmiercią przez przekształcenie. Równorzędność ta może być trudna do przyjęcia, gdyż w przypadku zwyczajnej śmierci nie występuje „następca”, czyli osoba, która „przejmowałaby” świadomość porzuconą przez umierającą osobę. Miejmy jednak na uwadze to, że w naszym eksperymencie myślowym następca świadomości może zostać aktywowany bardzo długo od chwili, gdy pierwotny podmiot został uśpiony; posiada zupełnie inne cechy fizyczne i psychiczne oraz jest w całkowicie innym środowisku. Jedyny związek stanowi przypuszczalnie jakaś „cielesna skorupa” – skoro dowolna część ciała (włączając w to mózg) może zostać zmieniona lub zastąpiona. Radykalna wersja punktu 3) wygląda zatem zupełnie jak zwyczajna śmierć, z tą drobną różnicą, że istnieje pewien mglisty rodzaj następcy, który powstaje na mocy skrajnych przekształceń.
Zwyczajna śmierć i narodziny równają się wg mnie tym radykalnym przekształceniom podmiotowości z tą różnicą, że nie ma oczywistego kandydata na następcę. W moim przekonaniu niepotrzebny nam jednak taki kandydat dla utrzymania zasadności ogólnej ciągłości doświadczeń. Musimy jedynie zauważyć, że ciągłość jest częścią samej podmiotowości, wyabstrahowaną od jakiegokolwiek szczególnego kontekstu, a wyraża się tym, że nikt z nas nigdy nie doświadczył i nigdy nie doświadczy nieistnienia.
Pomimo moich naturalistycznych i materialistycznych sprzeciwów na samym początku niniejszej rozprawy, takie wnioski mogą nadal wydawać się mistyczne. Może się zdawać, że kładę zbyt wielki nacisk na subiektywne poczucie bycia zawsze obecnym; i poprzez zakładanie, że podmiotowość z własnej perspektywy po prostu zawsze jest, ignoruję ogromną liczbę sytuacji gdy przytomność w ogóle nie istnieje. Niemniej jednak sądzę, że materialista potrafi uznać świadomość za zjawisko stricte fizyczne wytworzone przez mózg, który kreuje świat subiektywnie odporny na doświadczenie własnego końca. Skończoność naszego autorefleksyjnego aparatu poznawczego jest tym, co uniemożliwia nam zobaczenie własnego początku i końca i tym samym chroni nasz byt, sam w sobie, przed znalezieniem się w stanie innym niż realne istnienie. Z innych perspektyw jego koniec jest wydarzeniem, zaś jego nieistnienie aktualnym faktem. W związku z powyższym nigdy nie doświadczymy pośmiertnego niebytu, ani własnego „wygaśnięcia”. Trwamy jako ogólna ciągłość, która sama dla siebie zawsze istnieje tu i teraz w zróżnicowanych kontekstach świadomości, które zdoła wytworzyć nasz wszechświat. Sugerując spojrzenie z perspektywy (ciągłego) bycia zawsze obecnym, stwierdzam, że czujemy się zawsze obecni nie jako konkretne osoby, lecz stany świadomości, których manifestacją jest skończona liczba podmiotowości.
Identyfikowanie się z ogólną ciągłością jest prawdopodobnie największym kompromisem w kierunku nieśmiertelności, na jaki może się zgodzić naturalistyczny materialista. Nie jest to jednak konwencjonalna nieśmiertelność (nie jest nawet tak dobra jak przetrwanie w pamięci innych osób, które mogą o nas myśleć), gdyż nie ma „osoby”, która mogłaby przetrwać – jedynie trwanie samej podmiotowości. Można by mi zarzucić, że sprzeciwiając się mitowi realnej nicości poszedłem za daleko w ogłaszaniu pewnego rodzaju realnego związku pomiędzy podmiotowościami, gdyż w związku tym nie uchowa się żaden konkretny osobnik. Można by sądzić, że zapożyczam język z jakiejś innej tradycji, która mówi, że istnieje wieczny Podmiot, zawsze obecny we wszystkich kontekstach doświadczenia. Nie poparłbym jednak takiej interpretacji, gdyż wymaga ona uznania apriorycznego bytu wykraczającego poza określoną świadomość, ku czemu nie ma rzecz jasna żadnych przesłanek, niemniej jednak oddaje to trochę sensu podmiotowości i śmierci w sposób, w jaki chciałem je ukazać.
Jest możliwe, by zaprezentowany pogląd ułatwił uporanie się z perspektywą osobistej zagłady, jeśliby go tylko zaakceptować. Czyniąc tak, nie będziemy już oczekiwać wtrącenia w zapomnienie, spotkania z wieczną ciemnością tak jak uczynił to Burgess (i jak podejrzewam wielu ateistów i agnostyków). Możemy traktować swoje osobowości nieco luźniej, jako zwyczajne wariacje w obrębie podmiotowości, która nie jest zagrożona w żaden sposób przez naszą śmierć. Oczywiście nie możemy całkowicie wyzbyć się naszej biologicznie uwarunkowanej awersji do śmierci, jednak możemy zapytać się w jej obliczu, dlaczego też jesteśmy tak przywiązani to tego konkretnego kontekstu świadomości. Dlaczego, jeśliby doświadczanie miało trwać nadal, jest tak ważnym, by trwało akurat w tym szczególnym zestawie wspomnień, cech fizycznych i psychicznych? Jeśli nicość nie jest już nawiedzającą nas zmorą, możemy uznać śmierć bardziej za rodzaj totalnego odświeżenia podmiotowości, niż jej zanik.
Źródło: Racjonalista.pl
