Fundamentalnym odkryciem tego, co nazwane zostało „zwrotem lingwistycznym” w dwudziestowiecznej myśli Zachodu jest to, że język kształtuje nasze doświadczenie. Niektórzy z najbardziej wpływowych współczesnych myślicieli rzucają wyzwanie naszym zwyczajowym założeniom, według których, używanie języka jest tylko kwestią przyczepiania nazw rzeczom, które istnieją już w świecie. Język jest czymś, co posiada istotny wpływ na świat taki, jakim go znamy.
Uświadomienie sobie tego, kwestionuje nasz zwykły sposób postrzegania rzeczywistości. Zwykle traktujemy język (jeżeli w ogóle się nad tym zastanawiamy) jako coś „transparentnego”, lub jako zwierciadło, odbijające rzeczy, takie jakie naprawdę są. Jednak język nie jest po prostu odbiciem świata; w rzeczywistości, w większości przypadków determinuje on to, co zauważamy, i to czego nie zauważamy. Poprzez pogłębienie zrozumienia tego, w jaki sposób język determinuje sposoby naszego doświadczania świata, w tym nas samych, myśl zachodnia jest teraz w stanie zyskać lepsze zrozumienie wielkiego buddyjskiego dialektyka Nagardżuny, którego dorobek generalnie uważany jest za najbardziej istotną, i najbardziej zawiłą spośród wszystkich buddyjskich filozofii.
Uważany przez wielu za jedną z najbardziej wpływowych postaci buddyjskiej tradycji, zaraz po samym Buddzie, Nagardżuna, czasami nazywany drugim Buddą, żył, jak zwykło się sądzić w Indiach pod koniec drugiego wieku naszej ery. Jego pisma mają fundamentalne znaczenie dla szkoły zwanej Madhamaką, lub „Drogą Środka”, i miały wielki wpływ na rozwój buddyzmu Mahajana. Dla Nagardżuny, świat taki, jakiego zwyczajowo doświadczamy jest lingwistycznym wytworem. Aby zaprezentować to, że zwyczajowe kategorie przy pomocy których dzielimy świat są niekonsekwentne i nacechowane sprzecznościami, wykorzystuje on metodę rygorystycznej analizy, to znaczy, używa języka w usuwaniu złudzeń powstających za sprawą języka. Nie próbuje on zastępować jednego zestawu koncepcji innym, ponieważ według niego mądrość i spokój, możliwe są do osiągnięcia jedynie dzięki uwolnieniu się od wszystkich poglądów.
Aby odnaleźć w świecie sens, dzielimy go na różne sposoby. Jednym z podstawowych sposobów jest rozróżnianie pomiędzy rzeczą, i tym, co ta rzecz robi: „Mężczyzna poszedł na spacer”. Innym powszechnym sposobem rozróżniania jest oddzielanie rzeczy od jej atrybutów: „Mężczyzna jest wysoki”. Nagardżuna skupia się właśnie na tych rozróżnieniach, ponieważ odgrywają one istotny wpływ na to, co buddyści nazywają dukkhą, lub cierpieniem.
Jedną z pierwszych rzeczy, które otrzymują nazwę, i która jednocześnie jest najbardziej egzystencjalnie kłopotliwą rzeczą, jest moje ja. Kiedy się rodzimy, dostajemy imię, i w miarę jak wzrastamy, uczymy się myśleć o sobie jak rzeczy, która „samo-egzystuje“, podobnie jak inne rzeczy, które nauczyliśmy się nazywać. W ten sposób „Ja“ zyskuje poczucie trwałej tożsamości, która nie zmienia się w trakcie czynności, które wykonuje. Jednak pomimo tego, nie możemy powstrzymać się przed zauważaniem faktu, że przedmioty są nietrwałe. Powstają one, i w końcu znikają. Jest to zła wiadomość dla mojej tożsamości, która tkwi w tragicznej sytuacji wynikającej z niezgodności pomiędzy moim poczuciem ja, jako czymś niezmiennym, i świadomością nieuniknionego losu, który je czeka.
Historia życia Buddy odsłania to, że buddyjska ścieżka miała swój początek w tym właśnie problemie i oferuje nam sposób jak go rozwiązać. Język jest czymś, co ściśle wiąże się z tą transformacją, ponieważ to właśnie dzięki językowi powstaje konstrukcja naszego ja, a świat ulega podziałowi. Nagardżuna, ukazując sprzeczności, które prześladują język, dekonstruuje naszą nieuświadomioną wiarę w reifikacje powstałe za sprawą języka. Przebudzenie pociąga za sobą uświadomienie sobie tego, że lingwistyczne kategorie (wliczając w to „Ja”) nie odnoszą się do realnych rzeczy, ale są pustymi wytworami umysłu.
Kiedy uwzględni się zwrot zachodniej filozofii ku badaniu roli, jaką język odgrywa w procesie kształtowania doświadczenia, powstaje pytanie o to, czy można odnaleźć w niej, podobnie jak w buddyzmie, potwierdzenie możliwości głębokiego duchowego wyzwolenia? Cóż, nie do końca, ale istnieją pewne intrygujące podobieństwa. Fryderyk Nietzsche był jednym z pierwszych zachodnich myślicieli, którzy podkreślali zwodnicze działania języka. W „Wędrowcu i jego cieniu” opublikowanym w 1878 roku, pisał „Wyrazy i pojęcia uwodzą nas wciąż jeszcze tak, że wyobrażamy sobie rzeczy prościej niż są, oddzielnie, niepodzielnie, każdą istniejącą samą przez się. W mowie ukrywa się pewna mitologia filozoficzna, która co chwilę z niej występuje, choćbyśmy byli bóg wie jak ostrożni”. Podobnie jak Nagardżuna, Nietzsche zdał sobie sprawę w jakim świetle stawia to ja: „'Podmiot' nie jest czymś danym, jest on czymś dodanym, wymyślonym i projektowanym poza to, co jest”. Dla Nietzschego istota ludzka jest czymś „niedokończonym”, żyjącym złudzeniami, motywowanym nieświadomymi popędami i moralnym resentymentem. Można jednak, wyrażając w twórczy sposób swój charakter, wznieść się ponadto i doświadczyć wolności nadczłowieka, którym stać się możemy i powinniśmy się stać.
Austriacki myśliciel Ludwig Wittgenstein, który stał się najważniejszą postacią dwudziestowiecznej anglo-amerykańskiej filozofii, krytykował sposoby myślenia, które próbują wytłumaczyć świat przy pomocy abstrakcji. Poprzez uwolnienie się od „bezsensownych” metafizycznych wyjaśnień – wliczając w to metafizykę wbudowaną w nasz codzienny język – moglibyśmy, powiedział, doświadczyć świat w głębszy duchowo sposób i docenić bardziej jego tajemnicę.
Wczesna filozofia Wittgensteina w znaczący sposób różniła się jego filozofii późniejszej. Początkowo jego prace miały charakter bardziej techniczny i skupiały się na wyznaczeniu granic pomiędzy tym, co można – i tym, czego nie można – wyrazić za pomocą słów. Podobnie jak Nagardżuna, Wittgenstein posługiwał się językiem, aby wskazać na ograniczenia języka. „Moje tezy”, pisze w w Tractatus logico-philosophicus (1921) „wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedorzeczne; gdy przez nie – po nich – wyjdzie ponad nie. Musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy”. Co się potem stanie? Traktat kończy się refleksjami, które są bardziej mistyczne, niż logiczne. „ Jeżeli przez wieczność rozumieć nie nieskończony czas, lecz bezczasowość, to ten żyje wiecznie, kto żyje w teraźniejszości. … Nie to, jaki jest świat, jest tym co mistyczne, lecz to, że jest. … Rozwiązanie problemu życia rozpoznaje się po zniknięciu tego problemu”. Uwalnianie się od abstrakcyjnych sposobów myślenia, jak mówi Wittgenstein, pozwala nam docenić tajemnicę życia na nowo.
W późniejszych pracach, styl Wittgensteina jest bardziej dialektyczny. Trudno w nich odróżnić jego własne opinie od tych, które krytykuje, czego rezultatem jest to, że skonfliktowane głosy wykluczają się wzajemnie – typowa technika, którą Nagardżuna posługuje się w swoich pismach. Zamiast oferować nam jakąkolwiek ustaloną filozoficzną pozycję, Wittgenstein analizuje niektóre z naszych „gier językowych”, demonstrując w ten sposób to, że język nie przedstawia po prostu świata w sposób obiektywny. Kiedy myślimy, że język wyraża fakty, i że każde posiadające sens wyrażenie musi odnosić się do jakieś rzeczy w świecie, stajemy się więźniami koncepcji, którymi się posługujemy. Koniecznym więc jest to, mówi Wittgenstein, aby „ walczyć z opętaniem naszego umysłu przez środki naszego języka”.
Podobnie jak Nagardżuna i Nietzsche, Wittgenstein był w szczególności zainteresowany tym, aby sprzeciwić się dualizmowi pomiędzy podmiotem i przedmiotem. Wszyscy trzej zgadzają się, że dualizm pomiędzy ja „w środku” i światem „na zewnątrz” jest złudzeniem. Kiedy uważnie obserwujemy to, jak słowa takie jak „ja” faktycznie funkcjonują, uświadamiamy sobie że, poczucie oddzielnego ja, jak ujął to Wittgenstein, jest tylko „cieniem rzucanym przez gramatykę”. Wittgenstein opisał swoją filozoficzną terapię jako próbę „pokazania musze jak wydostać się z butelki”. Jednak poza tym i podobnymi mu enigmatycznymi stwierdzeniami, Wittgenstein, który sam był głęboko wierzącym człowiekiem, nie był wystarczająco klarowny w kwestii tego, ku jakiemu rodzaju wyzwolenia jego metoda ma prowadzić i jakiego rodzaju życie ma ona inspirować.
Współczesnym myślicielem najczęściej porównywanym do Nagardżuny jest francuski filozof Jacques Derrida, który zmarł w 2004 roku. Chociaż sposób jego filozofowania, który znany jest jako dekonstrukcja, zyskał sławę z powodu swojej zawiłości, to jego podejście także posiada niezwykłe podobieństwa do Nagardżuny. Podobnie jak Nagardżuna i Wittgenstein, Derrida nie jest zainteresowany obroną któregokolwiek ze swoich filozoficznych założeń, ale w zamian interesuje go ukazanie limitów języka i trudności w jakie popadamy, kiedy poza nie wykraczamy.
Dorobek Derridy opiera się na strukturalizmie, który utrzymuje, że słowa jako takie nie mają znaczenia. Sens każdego lingwistycznego wyrażenia zawsze zależny jest od innych wyrażeń, a to co rozumiemy poprzez „inne wyrażenia” także zależy od czegoś innego. Tak więc, sens jest relatywny, zawsze płynny i pozostaje częścią łańcucha odniesień, który nigdy nie ma końca. Cokolwiek, o czym myślimy właśnie tu i teraz, zawsze pociąga za sobą coś jeszcze, co nie jest bezpośrednio obecne w danej chwili.
Prostym przykładem jest myślenie, które opiera się na przeciwstawnych koncepcjach: sukces i porażka, dobro i zło, itd. Rozróżniamy pomiędzy przeciwstawnymi terminami, ponieważ obiektem naszego pragnienia jest raczej to, a nie to drugie, jednocześnie znaczenie jednego zależy od drugiego. Jeżeli ważne jest dla mnie życie w czystości (jakkolwiek rozumiem czystość), to tym czym będę zaprzątnięty, będzie również kwestia nieczystości – a konkretnie, jej unikanie. Nie możemy czuć się dobrzy, dopóty, dopóki walczymy przeciwko jakiemuś złu – o ironio, często w trakcie tworząc więcej zła. W swoim skrupulatnym odczytywaniu tekstów, Derrida pokazuje jak filozoficzne twierdzenia zwykle pociągają za sobą wykluczanie jakiegoś znaczenia, które i tak w końcu powraca, tylko w taki sposób, że zaburza ono znaczenie, tego co faktycznie mieliśmy na myśli na początku.
Terminem jakiego Derrida używa, aby opisać relatywność i „wzajemne determinowanie się” znaczenia jest différance - różnia. To w jaki sposób différance funkcjonuje w jego filozofii można byłoby porównać do tego, w jaki sposób Nagardżuna posługuje się słowem shunyata, lub pustka. Derrida podkreśla to, że differance nie odnosi się do jakiejś specyficznej rzeczy. Jest to jedynie narzędzie – koncept, które użyteczne jest przy opisywaniu tego, że znaczenie nigdy nie jest do końca ustalone, ale zawsze pozostaje w stanie „odroczenia”.
Dla Nagardżuny, shunyata jest zwyczajnie skrótowym sposobem wyrażania współzależności wszystkich rzeczy. Nic nie posiada „egzystencji samej w sobie” lub „samo – obecności”, ponieważ wszystko – włącznie ze wszystkimi konceptami – zależne jest od wszystkiego innego. Shunyata jest „wyczerpaniem wszystkich teorii i poglądów”. Zamienianie tego w metafizyczną teorię jest podobne do chwytania węża za niewłaściwy koniec – lepiej uważaj! Nagardżuna podkreśla, że samo znaczenie shunyaty jest relatywne: posłużywszy się nim, aby puścić inne koncepcje, powinniśmy także puścić shunyatę.
Czy my ludzie zachodu, dzięki współczesnym zachodnim filozofom takim jak Nietzsche, Wittgenstein i Derrida, jesteśmy w końcu w stanie uchwycić znaczenie filozofii Nagardżuny? Pytanie to brzmi ironicznie. Co miałoby oznaczać „uchwycenie” tego co ma on na myśli? Głównym przesłaniem podejścia Nagardżuny nie jest uchwycenie czegoś, lecz puszczenie urojonych sposobów myślenia. Pytanie jakie się w związku z tym nasuwa to to, czy Nietzsche, Wittgenstein i Derrida także pomagają nam wyzwolić się z takich problematycznych sposobów myślenia?
Odkąd Zachód odkrył buddyzm ponad dwa stulecia temu, nasze rozumienie myśli Nagardżuny zależne było od rozwoju zachodniej filozofii, i w oczywisty sposób od lingwistycznej rewolucji we współczesnej myśli zachodniej, która umożliwiła nam lepsze zrozumienie jego krytyki iluzoryczności wbudowanej w zwyczajny język. Prawdopodobnie jednak nadmierne mówienie o „Zachodzie” - niosące ze sobą wyraźne odseparowanie od „Wschodu” - jest również dualistyczne i niezgodne z rzeczywistością jaka jest wynikiem kurczącego się życia na planecie, na której idee cyrkulują coraz szerzej i szybciej niż dotychczas. Być może rozróżnienie pomiędzy zachodnią i wschodnią filozofią dobiega końca. Kiedy tak się stanie, wtedy być może zdamy sobie sprawę z tego, że Nagardżuna nie należy tylko do buddyjskiej Azji, lecz że należy on do nas wszystkich.
ŹRÓDŁO:
https://sites.google...a-dekonstrukcji
Użytkownik Pavloxolane_Sultan edytował ten post 12.10.2015 - 20:12
